Postkolonyalizm, maduniyet ve temsil

Aslan Erdem: Postkolonyalizmle ilgili tartışmalar son yıllarda Türkiye’de de yoğunlaşmaya başladı. Gerek çeviri gerekse de telif eserler sayesinde bu kavramla ilgili Türkçede de bir kitaplık oluşuyor denilebilir. Kavram ve etrafında gelişen tartışmalar çok boyutlu ve katmanlı esasen ama yine de bugün Mustafa Demirtaş’ın derlediği 'Kavramsal Ritimler’deki yazın vesilesiyle gezineceğimiz düşünsel sahayı şöyle bir görelim istiyorum: Postkolonyalizmi kısaca nasıl tanımlamalıyız, bu kavram hangi deneyimlerin, tartışmaların neticesinde ortaya çıktı ve düşün tarihinde kendisine nasıl bir alan açtı?  

Emre Koyuncu: 2. Dünya Savaşı ve 1947’de Hindistan’ın bağımsızlığını kazanması sonrasında, sömürgeleştirilmiş ülkelerin yazar, aktivist ve akademisyenleri kâh sömürgeleştirmenin ve sömürgeleştirilmenin psikolojik ve maddi etkilerini anlamak kâh ülkelerinin sömürge statüsünün sona ermesi sonrasında baş gösteren yeni kültürel ve toplumsal sorunları tespit etmek ve diğer sömürge ülkelerine anti-emperyalist mücadelelerinde yol göstermek kâh sömürgesizleşmenin sömürünün bitmesi anlamına gelmediğini vurgulamak ve sömürgeciliğin evrildiği ya da istifade ettiği yeni baskı ve tahakküm biçimlerini ifşa etmek üzere kaleme aldıkları metinlerle bugün postkolonyal kuram adını verdiğimiz bir külliyat oluşturdular. Bu metinler farklı biçimlerde modernleşmenin temel kavram (özgürlük, ilerleme, hümanizm) ve kurumlarının (ulus-devlet) Batı’nın perspektifinden ve Batı’nın üstünlüğü temelinde yazılmış bir tarih vasıtasıyla üstü örtülen etkilerini yeniden yüzeye taşıdılar. Bu tarihî hesaplaşma, yeri geldiğinde Marksizmin emperyalizm analizinden, postmodernizmin Aydınlanma eleştirisinden ve postyapısalcılığın, öznelliği istikrarsız birtakım süreçlerin etkisi ya da sonucu olarak kavrayışından faydalandı, yeri geldiğinde ise bu teorik çerçeveleri, sömürgeleştirmenin çok çeşitli biçimler alabilen araçları ve ırk, etnisite, din, cinsiyet gibi kimlik ve aidiyetlerin maddi siyasi karşılıkları konusunda donanımsız ya da (aslında kendi siyasi çıkarları gereği) ilgisiz ve kayıtsız olduğu gerekçesiyle eleştirdi. Kuramın isimlendirilişinde kullanılan post- ön eki postkolonyal teorinin tarihsel olarak sömürge imparatorluklarının dağılmasından “sonraki” dönemi incelemekle kaldığı algısını yaratsa da, Mahmut Mutman’ın postkolonyal literatürün genel bir haritasını çıkaran “Post-kolonyalizm: Ölü Bir Disiplinin Hatıra Defteri” başlıklı makalesinde altını çizdiği üzere, bugün postkolonyal kuramın en çok başvurulan metinleri sömürgeciliği mümkün kılan tarihsel, kültürel ve kavramsal altyapıyı gözler önüne sermek adına “emperyalizmin/kolonyalizmin söykütüğü”nü çıkarmaya koyulur, yani daima bir “önce”ye gönderirler [1]. 

Amaçları, bağlamları ve kaynakları bakımından son derece heterojen bir bütün teşkil eden bu yazın üç hatta seyreder: Hegel ile gerilimli bir diyalog kurarak siyahiler özelinde sömürülen halkların asimilasyonla mücadeleleri için ulusal bilincin ve şiddetin gerekliliğine işaret eden Frantz Fanon birinci hattın [2]; Foucault’nun bilhassa arkeolojik çalışmalarından feyz alarak Doğu’yu oryantalizm söyleminin (Batı’nın siyasi çıkarlarına hizmet eden) bir ürünü olarak kavramsallaştıran Edward Said ikinci hattın [3]; odağı sömürge öznesinin üretilişine ve kurumların bu öznenin yeniden üretilmesinde oynadığı role kaydıran Gayatri Chakravorty Spivak ve Homi Bhabha ise üçüncü hattın temsilcileri olarak anılır.

1976 yılında genç bir akademisyenken yaptığı Jacques Derrida’nın De la grammatologie’sinin İngilizce çevirisi ve bu kitaba yazdığı önsöz ile ünlenen Spivak daha sonraki yıllarda sömürgeciliği ve sömürge sonrası toplumsal ve kültürel dönüşümü incelerken, yapısöküm, Marksizm ve feminizmi harmanladığı çalışmalarıyla güncel siyaset felsefesi tartışmalarına yeni bir soluk getirir. İlk kez 1983’te bir konferansta sunduğu ve nihai şeklini 1999’da yayımladığı A Critique of Postcolonial Reason’da vereceği “Can the Subaltern Speak?” (Madun Konuşabilir Mi?) Spivak’ı postkolonyal yazının en çok başvurulan yazarlarından biri haline getirir [4]. Spivak’ın çalışmalarını tek bir kanala ya da amaca indirgemek mümkün değildir, ancak zamanla pedagojiyi postkolonyal kuramın kalbine yerleştiren bir temayül Spivak’ın metinlerinde açıkça kendini belli eder. Söz gelimi, Spivak’ı Outside In the Teaching Machine’de (1993), yine kendine özgü feminizm-Marksizm-yapısöküm sentezinin ışığında, eğitim sisteminin aynı anda hem içinde duran hem de bir ayağı dışarıda olması itibarıyla tam olarak ona ait olmayan bir öğretmenin konumundan, farklı ırk, etnisite ve dinlerden öğrencilerin buluştuğu günümüz dersliklerine uygun düşecek yeni bir pedagojiyi ararken görürüz [5] ve yine Death of A Discipline’de (2003) Spivak bu yeni pedagojinin gereklerinden birinin, disiplinlerin kapsamlarını ve kapsam dışı tuttuklarını göz önünde bulundurarak yerleşik kanonu farklı coğrafyaların yerel dil ve kültürlerine yer açacak şekilde yeniden düzenlemek olduğunu savunur [6]. Spivak bütün bu çalışmalarında tespit ettiği sorunlara genelgeçer reçeteler sunmaktan kaçınır, ancak kendi deneyiminden yola çıkarak ve ilgili bağlamı dikkate alarak ayakları yere basan somut stratejiler geliştirmekten de asla geri durmaz.

AE: Spivak, Foucault ve Deleuze üzerine düşünürken, ‘saydam’ olmak ifadesini kullanıyor. Bunun söz konusu konumlanmışlık meselesi açısından önemli bir açma olduğunu düşünüyorum. Nedir bu saydamlık?

EK: Spivak’ın eleştirisi, Foucault ve Deleuze gibi kimi Avrupalı teorisyenlerin, Batı felsefesi geleneğini en sert biçimde eleştirmeye koyulduklarında dahi, kendi konumsallıklarını ya da konumlanmışlıklarını hesaba katmamalarıdır. Metnin 1988 versiyonunun daha ilk paragrafından itibaren Spivak “yakın dönemdeki hükümran özne eleştirilerinin pek çoğunda araştırmacının durduğu yerin sorgulanmasından anlamsız bir saygıyla kaçınıldığını” tespit edip bu dogmatizmi tekrar etmemek adına “kendi konumunun eleştiriye açık oluşunu hep ön planda” tutacağını ilan eder [7]. Kendi konumunu incelediği tüm siyasi süreçlerden münezzeh, onların etkilerinden bağışık, Spivak’ın deyimiyle, “saydam” bir şekilde tasarlayan entelektüel üretimler “Batı’nın uluslararası ekonomik çıkarlarıyla birçok bakımdan suç ortaklığı içinde” [8], “Batı’nın öznesini ya da Özne olarak Batı’yı koruma altında tutma çıkarını gözeten” [9] bir şekilde işler. Temsilin artık söz konusu olmadığı iddiası madunu temsil etmeye alttan alta devam eden bu filozofların kendi konumsallıklarını görünmezleştirmelerinden başka bir işe yaramaz. Yine aynı söyleşide, Spivak’a göre, Deleuze’ün işçi mücadelesine ve Maoculuğa yaptığı yüzeysel göndermeler, Deleuze’ün uluslararası işbölümünü “görmezlikten geldiğini” ele verir [10]. Bu duyarsızlığın kuramsal yansıması, bu filozofların, toplumsal ilişkilerin heterojenliğini karşılayabilmesinin (Althusser bunun yolunu açtığı halde) mümkün olmadığını düşündükleri için, ideoloji teorisinden kaçınmaları olur. Bu filozoflar nihayetinde “burjuva sosyologlarının tarafına geçerler” [11] ve Batılı hükümran özneyi eleştirirken madunu emperyalizmin sömürge öznesini Öteki olarak inşa eden “epistemik şiddet” [12] ile, uluslararası işbölümünün yerleşik çarklarıyla baş başa bırakırlar. Foucault’nun birtakım ezilen grupların somut deneyimlerini odağa alarak, onların kendi seslerini duyurmalarına alan açarak yaptığı kurumsal analizler, “emperyalizmin daha geniş anlatılarına dair bir okumayı engelleyen perde-alegorileri [13] gibi” işler ve böylelikle yerinden edileceği vadedilen Batılı hükümran özne, içten içe hükmünü sürdürür. Madunun bu silinişine bir de, gerek sömürgeci tarihyazımında gerek isyanın öznesine ilişkin anlatılarda erkek egemenliğini pekiştiren toplumsal cinsiyet kurguları eklenince “kadın olarak madun daha derin bir şekilde gölgede kalır [14].” “Velev ki temsil etmeyen entelektüelin [sömürülenlere] alan açması saçmalığı başarılı olsun,” der Spivak, bu deneyim ataerkil toplumsal ilişkilerin perspektifinden anlatıldığı müddetçe kadının sömürülüşünün özgül koşullarının görünmezliği devam edecektir [15]. Bu yüzdendir ki Spivak’a göre “yoksul, siyah ve kadınsanız madunluğu üç koldan yaşarsınız [16].”

AE: Spivak’ın Foucoult’ya ve özellikle de Deleuze’e yönettiği eleştirilerden biri de temsil meselesi... Madun konuşamaz ama onun adına biri, söz gelimi bir yazar ya da sinemacı konuşabilir mi? Bugün madun için temsilcilere, entelektüellere ihtiyaç var mı? 

EK: Spivak’ın ileri sürdüğü yeni madun kavrayışı, yazısının girişinde detaylandırdığı ve yazının aslında omurgasını oluşturan sert Foucault ve Deleuze eleştirisinin de dayanağıdır. Spivak, Deleuze ve Foucault’ya bir söyleşilerindeki beyanları nedeniyle yüklenir. “Entelektüeller ve İktidar” başlığıyla yayımlanan bu söyleşide temel konulardan biri entelektüelin görevi ve kapasitesinin sınırlılıklarına ilişkindir [17]. Spivak’ın ilk eleştirisi, bu filozofların entelektüellerin ezilen grupların adına konuşmak, onları temsil etmek yerine, onların konuşabilecekleri alanlar açmak gerektiğinde uzlaşmasıdır, yani her ikisi de bu grupların, fırsat verildiğinde, kendi kendilerini ifade edebileceklerini, konuşabileceklerini varsaymaktadır [18]. Deleuze, söyleşinin başından itibaren, pratiğin basitçe teorinin uygulamaya dökülmesi olarak anlaşılamayacağını, teori ile pratiğin bir tür bayrak yarışında birbirlerini besleyip güçlendirdiğini ve karşılarına çıkan bariyerleri birbirlerinin yardımıyla aştıklarını ifade eder. Bu açıdan Deleuze’e göre teorisyen birilerinin adına konuşmaz, birilerinin vicdanını (ya da bilincini) temsil eden bir özne teşkil etmez. Bu mülahazasında Deleuze’ün aklındaki örnek hapishanenin soybilimini yapmaya koyulmuş ancak bu teorik etkinliğini mahpusların kendini duyurabilecekleri bir platformun yaratılmasına katkıda bulunarak bir aktivizme eklemlemiş olan Foucault’dur. Hatta Deleuze’e göre Foucault gerek kitaplarıyla gerek pratiğiyle bize “başkaları adına konuşmanın itibarsızlığını” [19] gösteren filozof olmuştur. Foucault Deleuze’e verdiği yanıtta teori ile pratiğin iç içe olduğu konusunda Deleuze ile aynı fikirde olduğunu ve Mayıs 1968’in kitlelerin bilmediklerini bilen ve onları dile getiren bir figür olarak entelektüele artık ihtiyaç kalmadığını gösterdiğini ifade eder. Foucault’ya göre kitleler pek âlâ her şeyi bilmektedir ve bir entelektüel tarafından bilinçlendirilmeye ya da yanılsamalarıyla yüzleştirilmeye ihtiyaç duymazlar. Bu gibi heveslerden feragat etmiş bir teori, Foucault’ya göre, bizzat bir pratik olarak var olacaktır. Spivak bu söyleşilerinde iki filozofun teori ve pratik arasında “aceleci ve kolaycı” [20] bir karşıtlık kurmaktan kaçınmalarını takdir eder, ancak bilhassa Deleuze’ün temsilin çok anlamlılığını (vertreten vs. darstellen) göz ardı ederek artık toptan atıl olduğunu ilan eden açıklamalarını,  madunun “siyaseten uyanık” [21] ve kendini temsil etmeye muktedir olduğu varsayımını ve bu itibarla Deleuze ve Foucault’nun talip oldukları “somut deneyimin bayraktarlığı”nı [22] bilhassa sömürge halklarının materyal koşulları göz önüne alındığında, madunun sesinin duyulmasını engelleyen ulusal ve uluslararası siyasi söylemler ve kurumsal stratejilerle iş birliği içinde olmakla itham eder.

AE: "Madun Konuşabilir mi?" Spivak’ın Türkçede en çok bilinen metni, elbette bunda kitabın çevirmeni olarak senin katkın büyük... Spivak, yazılarını değiştirmekten; onlara ekler, önsözler, sonsözler yazmaktan, tartışmaları yeni kavramlar ve gelen eleştiriler ışında havanlandırmaktan geri durmuyor. Söz konusu kitap da bundan nasibini almıştı. Biraz uzun bir soru bu farkındayım ama burada Spivak’ın yaptığı değişikliğin odağı ve sebebi nedir?

EK: Bu metnin yolculuğuna baktığımız zaman, Spivak’ın 1988 versiyonunun hemen girişinde verdiği, kendi konumsallığını daima ön planda tutacağına dair sözüne sadık kaldığını, Spivak’ın kâh metin üzerinde yaptığı değişikliklerle, kâh önsöz/sonsöz gibi metni dışardan tadil etmesini sağlayan eklemelerle bu metinle olan ilişkisini, metnin yazarı olarak kendi konumunu sorgularken yöneldiği asli konulardan biri olarak tutmayı başardığını söyleyebiliriz. Spivak’ın yaptığı bu revizyonlar bazen görece yüzeysel ve kozmetiktir çünkü ana argümanlarda herhangi bir değişikliğe işaret etmez, bazense kritiktir çünkü metne gelen kimi yanıtları temel argümanlarını güncellemek ya da rafine etmek için bir fırsat olarak kullanır. İlk gruba örnek olarak 1988 versiyonunun kapanışında Deleuze ve Foucault’ya (tekrar) yönelttiği eleştirisini 1999 versiyonunda metin dışında bırakmasını sunabiliriz. (1988 versiyonunda Spivak yazısına son noktayı koymadan önce Foucault ve Deleuze’e son kez dönerek bu filozofların siyaset konusundaki keskin ve güçlü çıkışlarının onların ABD’de “ateşli radikaller” olarak rağbet görmesine yol açtığını ve bu rağbetin onları aslında çok daha “tehlikeli” biri hale getirdiğini ve bu yüzden Derrida’yı onlara yeğlediğini ifade eder [23].) Gelgelelim, bu son eleştirinin metnin sonraki versiyonundan çıkarılmasını Spivak’ın Deleuze veya Foucault’ya ilişkin tutumunda ciddi bir değişiklik gerçekleştiğine yormak yersizdir, çünkü bu filozoflara yönelttiği ve metnin hâlihazırda önemli bir kısmını kaplayan eleştirileri yerli yerinde durur. Aynı şekilde, bu paragraf Spivak’ın Derrida’nın felsefi müdahalelerini Deleuze ve Foucault’nunkilere yeğlediğini belirttiği yegâne yer de değildir. Spivak sunum metninin önceki sayfalarında zaten Derrida’nın ve genel olarak yapısökümün, Terry Eagleton’ın yaptığı gibi, “anlaşılmaz, ezoterik ve metinselci” [24] olarak yorumlanmasına karşı çıkmakta ve yapısökümün etnomerkezciliğin ifşası için etkili bir şekilde kullanılabileceğini, “Derrida’nın çalışmalarının Birinci Dünya dışındaki insanlar için uzun dönemli olarak kullanışlı olmayı sürdürecek” bir yönü olduğunu göstermeye girişmektedir [25].

Spivak’ın metinde yaptığı revizyonlar arasında daha asli olanlara da çıkardığı bu paragrafın yerine koyduğu ve madunun konuşamadığı yönündeki tespitinin ne anlama geldiğini izah ettiği satırları örnek olarak gösterebiliriz. Burada Spivak ona verilen yanıtlardan bilhassa ikisine, Busia’nın “Silencing Sycorax: On African Colonial Discourse” başlıklı makalesine ve Leeorom Medovoi, Shankar Raman ve Benjamin Johnson’un birlikte kaleme aldığı “Can the Subaltern Vote?” başlıklı makaleye yoğunlaşır [26]. Busia’nın temel eleştirisi Bhaduri’nin Spivak’ın aracılığıyla konuşabildiği, Spivak’ın tam da onun konuşmadığını ileri sürerken konuşamaz olmadığını ortaya koyduğudur. Spivak bu eleştiriye verdiği yanıtta öncelikle Bhaduri’nin kendi kavramsallaştırdığı anlamda bir madun sayılamayacağını, Bhaduri’yi gündeme getirirken madunun konuşamayacağına örnek vermekten çok, dilsizleştirmeye dönük müdahalelerin yalnızca sömürge otoriteleriyle ilişkilendirilemeyeceği, hepimizin bu mekanizmanın bir parçası olabileceğini göstermek amacı taşıdığını söyler. Spivak’a göre, Busia, Bhaduri’nin nihayetinde konuşmuş olduğu eleştirisinde haklıdır. Ancak Spivak’ı Bhaduri’nin konuşamadığı yönünde bir tespit yapmaya iten, elli yıl geçmesine rağmen, yakın çevresinin, yakın çevresindeki kadınların, Bhaduri’nin intiharı ile vermiş olduğu mesajı duymak bilmemesidir. Diğer makaleye verdiği yanıtta da Spivak vatandaşlığın ve onunla birlikte gelen oy kullanma hakkının madunun hegemonyaya doğru giden yolda attığı bir adım olarak yorumlanabileceğini teslim ettikten sonra, madun kavramının genelleştirilmiş bir ezilen özneyi ifade etmek için kullanılamayacağını, belli bir etnik azınlığa mensup olmanın kişiyi otomatik olarak madun kategorisine sokamayacağını vurgular. Hegemonyaya giden yolda adımlar attıkça, çeşitli konuşma imkânları yakaladığında madun, madun olma vasfını yitirecektir. Spivak madunu çok özel bir anlamda, geçerlileştirme mekanizmalarına erişiminin yokluğuyla tanımladığını bu vesileyle tekrarlarken bu vasfın yitirilmesinin de son derece arzulanan bir gelişme olduğunun altını çizer. Ayrıca, bu sunum metninin seyrini değerlendiren bir derleme için yazdığı ve kendi konumunu yeniden masaya yatırdığı “Yanıt Olarak: Geriye Bakmak, İleri Bakmak” başlıklı yazısında da satiyi “madunun genelleştirilebilir bir örneği” [27] olarak ileri sürmediğini, altını çizmek istediği asıl noktanın “direniş için geçerli bir kurumsal arka plan olmadığında, direnişin farkına varılamadığı” [28] olduğunu ifade eder. Spivak’a göre, sati için mevcut olduğunu söyleyebileceğimiz geçerlileştirme mekanizmaları Bhaduri’nin intiharının özel durumunda işlemediği için, Bhaduri’nin toplumsal metne müdahale eden performansı okunamaz olarak kalır.

Metninin başında ısrarla sorulmasını istediği yazarın nerde durduğu, kendini nasıl konumlandırdığı sorusunu Spivak’ın kendi için sormayı hep sürdürdüğünün belki de en çarpıcı örneklerinden biri Spivak’ın metnin sonunda gündeme getirdiği intiharın öznesi olan Bhaduri’nin daha sonradan büyükannesinin kız kardeşi olduğunu açıklamasıdır: “Bhubaneswari’nin o unutulmuş mektubu yazdığı kadın, benim annemin annesiydi. Bana bu hikâyeyi anlatan annemdi. Bhubaneswari’nin söylediği şeyi anlamayı reddeden, benim ilk dereceden kuzenimdi [29].” Bu yazısının Türkçe baskısı için yazdığı önsözde Spivak neden bu kişisel bilgiyi gizlemeyi yeğlediğini açıklar: “Bhubaneswari okurların ondan ziyade beni onaylamasına yarayacak o gerçeklik sertifikasından yoksun olduğunda ne olacağını görmek istedim [30].” Nihayetinde Bhaduri’nin sesini duyamayan, onun mesajını okuyamayan Spivak’ın bizzat yakınlarıdır. Spivak’ın endişesi, bu anektodun Spivak’ın kendi çevresinde cereyan eden bir olay olduğunu anladığı takdirde okurların kişisel bir sempatiye kapılıp Spivak’ın söylemek istediklerinin de önüne geçebilecek “bir sevgi festivaline” savrulmasıdır [31]. Metnin bilhassa bu son kısmına ilişkin olarak gelen, Bhaduri’yi faşizmle suçlamaya varacak denli sert eleştiriler Spivak’ı haklı çıkarmış görünüyor. Spivak’ın anektodla olan bağına ilişkin olarak paylaştığı bu yeni bilginin doğrudan metin üzerinde yaptığı materyal değişiklikler kadar metni dönüştürdüğünü söyleyebiliriz, çünkü Spivak yazar olarak konumunu, anlattıklarına ilişkin yerini tümüyle değiştirmiştir. Araştırmalar sonucu karşılaşılmış olunabilecek ilginç bir vaka bir anda kişisel deneyimin ve tanıklığın ağırlığını yüklenir. Bhaduri’nin duyulmaması ile ilgili eleştirisi de böylelikle bir özeleştiri niteliği kazanır.

AE: Spivak, uluslararası iş bölümünden bahsediyor ve bunun akademide dahi iş başında olduğunu ifade ediyor. Toplumsal cinsiyetten, coğrafyaya, sömürgeclikten, emperyalizmden etiğe pek çok kavramla birlikte değerlendirilebilecek bir çerçeve bu Spivak’ta. Buradaki konumlanmalar nasıl inşa ediliyor? 

EK: “Benim gibi bir kişi,” der Spivak, “kendini antropolojik özelliklerinden sıyırıp Avrupa geleneğinin başat metinlerini genel rasyonel okuma beklentilerine uymayan bir şekilde okuduğu zaman cezalandırılır [32].” Spivak böylece bir kez daha kişisel deneyiminden yola çıkarak, madun şöyle dursun, eğitimli ve Batı üniversitelerindeki en geçerli unvanlara ve bu unvanların getirdiği maddi ayrıcalıklara sahip olduğunda bile beyaz olmayan bir kadının sesini duyurmaya çalışırken önüne çekilen setleri örneklendirmiş olur. Spivak’ın bahsettiği bu set öyle sanıyorum ki Amerika ya da Avrupa’daki üniversitelere doktora eğitimi yahut araştırma maksadıyla gitmiş Türkiyeli (Batılı olmayan diye genelleştirilebilir) sosyal bilimcilere ve insan bilimcilerine son derece tanıdık gelecektir. Sizden öncelikle beklenen kendi bölgenize yoğunlaşmanız, Batı düşüncesinin kavram ve yaklaşımlarıyla kendi toplumunuzu, kendi bölgenizin kültürünü yorumlamanızdır. Kuşkusuz, araştırmacının da ilgisi hâlihazırda yerel bir araştırmaya dönükse son derece verimli bir çalışma çerçevesi oluşturabilir bu, ancak bu çerçevenin Batılı olmayanlara adeta dayatılması ve yerel olmadığı varsayılan birtakım kavramları yine yerel unsurlarla ilişkili olmayan bir şekilde, daha evrensel bir iddiayla çalışma ayrıcalığının Batılı araştırmacılara tahsis edilmesi Spivak’ın sıklıkla gündeme getirdiği uluslararası iş bölümünün akademide de iş başında olduğunu gösterir. 

Dipnotlar

[1] Mahmut Mutman, “Post-kolonyalizm: Ölü Bir Disiplinin Hatıra Defteri”, Toplumbilim, 25, 2010, 117-126.

[2] Frantz Fanon, Siyah Deri Beyaz Maskeler, çev. Orçun Türkay, Metis Yayıncılık, İstanbul, 2020.

[3] Edward Said, Şarkiyatçılık: Batının Şark Anlayışları, çev. Berna Yıldırım, Metis Yayıncılık, İstanbul, 2017.

[4] Gayatri C. Spivak, A Critique Of Postcolonial Reason: Toward A History of the Vanishing Present, Harvard University Press, Cambridge, 1999.

[5] Gayatri C. Spivak, Outside In the Teaching Machine, Routledge, New York, 2008.

[6] Gayatri C. Spivak, Death of A Discipline, Columbia University Press, New York, 2005.

[7] A.g.e., s. 16.

[8] A.g.e., s. 16.

[9] A.g.e., s. 17.

[10] A.g.e., s. 19.

[11] A.g.e., s. 23.

[12] A.g.e., s. 48.

[13] A.g.e., s. 67.

[14] A.g.e., s. 59.

[15] A.g.e., s. 62.

[16] A.g.e., s. 75.

[17] Gilles Deleuze ve Michel Foucault, “The Intellectuals and Power”, Telos, 16, 1973, ss. 103-9.

[18] Spivak, Madun Konuşabilir Mi?, s. 25.

[19] Deleuze ve Foucault, “The Intellectuals and Power”, s.105.

[20] Spivak, Madun Konuşabilir Mi?, s. 27.

[21] A.g.e., s. 28.

[22] A.g.e., s. 26.

[23] A.g.e., s. 112.

[24] A.g.e., s. 68.

[25] A.g.e., s. 70.

[26] Spivak, “Can the Subaltern Speak?”, Reflections on the History of An Idea: Can the Subaltern Speak?, ss. 63-6. 

[27] Spivak, Madun Konuşabilir Mi?, s. 117.

[28] A.g.e., s. 117.

[29[ A.g.e., s. 117.

[30] A.g.e., s. 8.

[31] A.g.e., s. 123.

[32] A.g.e., s. 22.